تعامل فهم و تأویل در مواجهه با متون

معنای اصطلاحی فهم

امام صادق j در روایتی، فهم را از نتایج عقل دانسته و فرموده است: «دعامة الانسان العقل و العقل منه الفطنة و الفهم و الحفظ و العلم و بالعقل یکمل و هو دلیله و مبصره و مفتاح أمره، فاذا کان تأیید عقله من النور کان عالماً، حافظاً، ذاکراً، فطناً، فهماً فعلم بذلک کیف و لم و حیث و عرف من نصحه و من غشه، فاذا عرف ذلک عرف مجراه و موصوله و مفصوله و اخلص الوحدانیة لله و الاقرار بالطاعة فاذا فعل ذلک کان مستدرکاً لما فات و وارداً علی ما هو آت یعرف ما هو فیه و لای شیء هو ههنا و من این یأتیه و الی ما هو صائر و ذلک کله من تأیید العقل: ستون هستی انسان عقل است، عقل سرچشمة هوش و فهم و حفظ و دانش است و خرد او را کامل ميکند و راهنما و بيناكننده و کلید کار او است، پس وقتی كه خردش به نور مؤیّد باشد، دانشمند و حافظ و یادآور و باهوش و فهمیده بود و آن گاه بداند چگونه (است) و چرا به اين دنيا آمده است و از کجا (به اين جهان) آمده است؟ و خیرخواه و بدخواه خود را بشناسد، وقتی این را شناخت، مسیر و روش پیوستن خود را به آن و شیوة جداشدن خویش را از آن میشناسد و در یگانهپرستی خدا و اقرار به فرمانبری مخلص میگردد و چون چنین کند، از دست رفته را به چنگ آورد و بر آینده مسلُط گردد و بداند در چه وضعی است، برای چه در اینجا است، از کجا به اینجا آمده و به کجا میرود؟ اینها همه از تأیید خرد است.»[1]

در غرب هم ویلهم دیلتای[2] (1911ـ 1833م)، شاگرد و مفسّر نظریّات شلایرماخر[3] (1834 ـ 1768 م)، فهم را این گونه تعریف کرده است: «ما فرآیندی را فهم مینامیم که در آن حیات نفسانی، از روی عینیّت یافتگیهای حسّی این حیات، به طور مفهومی شناخته میشود[4]». به عبارت دیگر فهم فرآیندی است که «به موجب آن ساحتی درونی به ترکیبی از نشانههای حسّی بیرون عطا میشود[5]». دیلتای به سبب اهمّیّتی که برای فهم در تأویل متون قائل بود، «کار فراهم آوردن نوعی روششناسی، نظریّهای عام در باب فهم معتبر و موثّق را مقدّم بر کار مشخّص ساختن روشها یا قواعد تأویل میدانست[6]».

شایان ذکر است که مقصود دیلتای از فهم، همان مقصود شلایرماخر است؛ یعنی دستیابی به پیام اصلی متن. او مینویسد: «هدف نهایی فرآیند هرمنوتیکی این است که مصنّف را بهتر از خودش بفهمیم. این اصلی است که پیامد ضروری نظریّۀ آفرینش ناآگاهانه است[7]».

از نظر مارتین هایدگر[8] (1976 ـ 1889 م)، «آشنا بودن با کلّیّت مناسبات است به شیوهای که در درون آنها حتّی بدون تأمّل میتوان امور را انجام داد، ساخت و شناخت[9]».

هانس گئورگ گادامر[10] (2002 - 1901 م) هم «فهم متن را محصول گفتوگوی بین مفسّر و متن میداند. مفسّر در مواجهۀ با متن، طرح سؤال میکند و متن نیز پاسخ میدهد[11]».

از تعاریف یادشده میتوان این ویژگیها را برای فهم برشمرد:

فهم از عقل سرچشمه گرفته است؛

فهم تبدیلکنندۀ ساحت درونی به نشانههای محسوس است؛

فهم برآیند مطالعۀ متون است و با تأویل پیوند و تعاملی استوار دارد.

بنابراین برآیند تعاریف یادشده این میشود که فهم زادۀ عقل است و در مطلعۀ متون ساحتی درونی را به نشانههای محسوس تبدیل میکند تا پیام متن به دست آید.

فهم در قرآن کریم و روایات

واژۀ «فهم» در قرآن کریم به کار نرفته است؛ تنها یک بار از واژۀ «فَهَّمنا» ـ که از مشتقّات فعلی این واژه است ـ در سورۀ مبارک انبیا استفاده شده است:

«فَفَهَّمناها سُلَيمانَ وَ كُلاًّ آتَينا حُكماَ وَ عِلماً وَ سَخَّرنا مَعَ داوُدَ الجِبالَ يُسَبِّحنَ وَ الطَّيرَ وَ كُنّا فاعِلينَ[1]»: پس آن [داورى ] را به سليمان فهمانديم، و به هر يك [از آن دو] حكمت و دانش عطا كرديم، و كوه ها را با داوود و پرندگان به نيايش واداشتيم، و ما كننده[ی اين كار] بوديم.

امّا بزرگان دین در تفاسیری که از شماری آیات قرآن کریم ارائه کردهاند، معادل قرآنی «فهم» را معرّفی نمودهاند. حضرت امام موسی کاظم j، واژۀ «قلب» را در قرآن کریم معادل «عقل» دانسته و «حکمت» را معادل «فهم و عقل»: «یا هشام! انّ الله یقول فی کتابه: انّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب، یعنی عقل و قال لقد آتینا لقمان الحکمۀ، قال الفهم و العقل[12]».

از همین امام همام نقل شده است که بشارت خداوند در آیاتی از سورۀ زمر، بشارت به اهل عقل و فهم است: «ان الله تبارک و تعالی بشّر اهل العقل و الفهم فی کتابه فقال: «فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الّذین هداهم الله و اولئک هم اولوا الالباب[13]، [14]».

امام علی j هم باطن قرآن کریم را، فهم آن دانسته است: «ظاهر قرآن تلاوت و باطن آن، فهم است[15]».

میبدی در تفسیر کشفالاسرار در یک جا واژۀ «علم» را به «فهم» تأویل کرده است: «و لقد آتینا داود و سلیمان علماً بر لسان اهل معرفت و ذوق ارباب مواجید این علمِ فهم است، و علمِ فهم، علمِ حقیقت است ...[16]. وقتی که میبدی در نوبۀالثّلاثه ـ که جای بروز اندیشههای عرفانی اوست ـ دربارۀ تأویل «علم» به «علم فهم» صحبت میکند، شاید بتوان نظر او را دربارۀ «فهم» با آنچه در هرمنوتیک غرب از آن یاد میشود، مقایسه کرد؛ از این طریق میتوان به این نتیجه رسید که فهم با تأویل پیوند و تعامل دارد.

مراتب فهم در روایات

مراتب فهم انسانها یکسان نیست. این موضوع در روایات هم بازتاب داشته است؛ از جمله این که حضرت امیرالمؤمنین g در نهجالبلاغه مراتب فهم انسان را این گونه تبیین کرده است: «النّاس ثلاثۀٌ فعالِمٌ ربّانّیٌ و متعلّمٌ علی سبیلِ نجاۀٍ و هَمَجٌ رَعاعً اَتباعُ کلِّ ناعِقٍ. یَمیلونَ مَعَ کلِّ ریحٍ لمیَستَضیئوا بِنورِ العلمِ و لمیَلجاؤوا اِلی رُکنٍ وَثیقٍ : مردم سه دستهاند: دانایی که شناسای خداست، آموزندهای که در راه رستگاری کوشاست و فرومایگانی رونده به چپ و راست که در هم آمیزند و پی هر بانگی را گیرند و با هر باد به سویی خیزند. نه از روشنی دانش فروغی یافتند و نه به سوی پناهگاهی استوار شتافتند[2]».

امام صادق j هم در روایتی مراتب فهم افراد را تبیین کرده است:

«عن اسحاق بن عمار: قلت لابی عبدالله ـ علیه السّلام ـ: الرجل آتیه و اکلمه ببعض کلامی فیعرفه کله و منهم من آتیه فاُکلّمه بالکلام فیستوفی کلامی کلَّه ثم یَرُدَّه علی کما کَلَّمتُهُ و منهم من آتیه فاُکَلِّمُه فیقول: اعد علی فقال: یا اسحاق و ما تدری لم هذا؟ قلت: لا. قال: الذی تکلمه ببعض کلامک فیعرفه کله فذاک من عجنت نطفته بعقله و اما الذی تکلمه فیستوفی کلامک ثم یجیبک علی کلامک فذاک الذی رکب عقله فیه فی بطن امه و اما الذی تکلمه بالکلام فیقول: اعد علی فذاک الذی رکب عقله فیه بعد ما کبر فهو یقول لک: اعد علی: اسحق بن عمار گوید به امام صادق گفتم: مردی است که نزد او میروم و سخنم را تمام نکرده همة مقصودم را میفهمد و یکی هم هست که سخنم را با او تمام میکنم و او همه را حفظ میکند و به من تحویل میدهد و كسي هم وجود دارد که وقتي با او سخن میگويم، میگوید: دوباره بگو، فرمود: ای اسحق! میدانی علت آن چيست؟ گفتم: نه. فرمود: آن كسي که از یک جمله، همة مقصود تو را میفهمد، خرد با نطفة او سرشته شده و آن فردي که پس از پايان سخن، همه را یاد میگیرد و به تو بر میگرداند در شکم مادر که بوده خرد با جسم او ترکیب شده و امّا آن كسي که [وقتي] همة سخن خود را به او تحویل میدهی، میگوید: دوباره بگو، او پس از آن که بزرگ شده خرد با وی ترکیب شده است و از این رو میگوید: دوباره بگو[17]».

نشانههای فهم در روایات

در روایات اسلامی افزون بر توجّه به معنی و مفهوم فهم و تبیین آن، نشانههای فهم نیز بیان شده است. نمونههای زیر از این جمله است:

پذیرش ولایت امیرالمؤمنین

قالَ رَسولُ اللهِ: مَن سرّ اَن يُحيي حَياتي وَ يَموتُ مَماتي وَ يَدخُلُ جَنَّۀَ رَبّي ـ جَنَّۀُ عَدنٍ مَنزِلي قَضيبُ عَن قُضبانِها غَرَسَهَا اللهُ رَبّي بِيَدِهِ ـ فَليَتَوَلَّ عَلِيّاً وَ الاَئمَّۀُ مِن بَعدِهِ فَاِنَّهُم اَئِمَّۀُ الهُدي اَعطاهُمُ اللهُ فَهماً وَ عِلماً فَهُم عِترَتي مِن لَحمي وَ دَمي اِلَي اللهِ اَشكوا مَن عاداهُمْ مِن اُمَّتي وَ اللهِ لَيَقتَلَنَّ ابني لا اَنا لَهُمُ الله شَفاعَتي[18]: پيامبر خدا فرمود: هر كه شادان است به اين كه با زندگي من زنده شود و با مرگ من بميرد، به بهشت پروردگارم درآيد ـ بهشت جاوداني كه منزل من روي شاخهxadاي از شاخهxadهاي درختان آن است كه پروردگارم به دست خويش نشانده است ـ بايد امامت علي و امامان پس از او را بپذيرد؛ زيرا ايشان پيشوايان هدايتند كه خدا به آنان فهم و دانش ارزاني داشته است. آنxadها فرزندان من و از گوشت و خون من هستند. من از گروهي از امّتم كه با آنان دشمني ورزند به خدا شكايت ميxadكنم و به خدا سوگند كساني كه فرزندم را بكشند، نزد خداوند از آنها شفاعت نميxadكنم (شفاعت من به آنها نمیxadرسد).

بردباری، دانش و خاموشی

امام رضا j: مِنْ علاماتِ الفِقْهِ الحِلمُ و العِلمُ و الصُّمْتُ إنَّ الصُّمتَ بابٌ مِنْ ابوابِ الحكمۀِ إنَّ الصُّمتَ يَكْسِبُ المَحَبَّۀَ اِنَّهُ دليلٌ علي كلِّ خيرٍ: از نشانههاي فهم، بردباري و دانش و خاموشي است چه خاموشي دري از درهاي حكمت است. مسلّماً خاموشي موجب دوستي ميشود زيرا راهنمايِ به سوي هر نيكي است[19].

در روایتی هم که از امام صادق j دربارۀ مراتب فهم نقل شد، نشانههای فهم بیان گردیده است.

تأویل چیست؟

در لغت یعنی «بازگشت کردن از چیزی، برگرداندن به چیزی[20]». جرجانی در تعریف این واژه و تفاوت آن با تفسیر نوشته است: «التّأویل: فی الاصل التّرجیع و فی الشّرع صرف اللّفظ عن معناه الظّاهر الی معنیً یحتمله اذا کان المحتمل الّذی یراه موافقاً بالکتاب و السّنّۀ مثل قوله تعالی: «یُخرِجُ الحَیَّ مِنَ المَیِّتِ»[21] ان اراد به اخراج الطّیر من البیضۀ کان تفسیراً و ان اراد اخراج المؤمن من الکافر أو العالم من الجاهل کان تأویلاً[22]».

تأویل (هرمنوتیک hermeneutic) در پی یافتن معنی/ معانی متن است. در تأویل قرآن کریم با لایههای متعدّدی از مفاهیم موجه هستیم به طوری که برای رسیدن به عمق مفاهیم اصلی باید از این لایهها عبور کنیم. از آنجا که خوانندگان دارای استعدادها، سلایق، علایق، دانشها و بینشهای گوناگون هستند و همۀ اینها در ظرف زمان و مکان رخ میدهند و موقعیّتهای خاصّی ایجاد میکنند، به جرأت میتوان گفت که در تأویل متون، خواه ناخواه پیشداوری وجود دارد (دستکم به صورت ناخودآگاه). بنابراین تا وقتی که این شرایط وجود دارد، تأویلها گوناگون و متنوّع خواهند بود. تأویلهایی که با پیشداوریهای آگاهانه صورت میگیرد در حقیقت تأویلهایی اجباری هستند که به طور معمول بر اثر فشارهای سیاسی، خواهش نفس (حسد، کینه و ...) و ... پدید می آیند و بر متن تحمیل میشوند.

تأویلکنندگان آیات و احادیث، آرای تأویلی خود را به این آیه مستند میکنند:

هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيكَ الكِتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأمّا الَّذينَ فىِ قُلُوبِهِم زَيغٌ فَيَتَّبِعونَ ما تَشابَهَ مِنهُ ابتِغاءَ الفِتنَةِ وَ ابتِغاءَ تَأويلِهِ وَ مَا يَعلَمُ تَأويلَهُ إلاّ اللهُ وَ الرّاسِخُونَ فىِ العِلمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كلٌ مِن عِندِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إلاّ أُولوا الألبابِ[23]: اوست كسى كه اين كتاب [قرآن ] را بر تو فرو فرستاد. پاره اى از آن، آيات محكم [صريح و روشن ] است. آنها اساس كتابند و [پاره اى ] ديگر متشابهاتند [كه تأويل پذيرند]. امّا كسانى كه در دل هايشان انحراف است براى فتنه جويى و طلب تأويل آن [به دلخواه خود،] از متشابه آن پيروى مى كنند، با آن كه تأويلش را جز خدا و ريشه داران در دانش كسى نمى داند. [آنان كه ] مى گويند: ما بدان ايمان آورديم، همه [چه محكم و چه متشابه ] از جانب پروردگار ماست، و جز خردمندان كسى متذكّر نمى شود.

دو برداشت از این آیه وجود دارد: اگر پس از «الله» وقف کنیم، «و» پس از آن استیناف خواهد بود و معنی آیه چنین میشود: جز خداوند کسی تأویل آیات متشابه را نمیداند؛ امّا اگر وقف نکنیم، «و» حرف عطف خواهد بود و معنی آیه میشود: راسخان در علم هم قادر به تأویل آیات متشابه هستند. قریب به اتّفاق دانشمندان شیعه و بسیاری از بزرگان اهل تسنّن، قرائت دوم را پذیرفتهاند[24].

تأویلکنندگان علاوه بر آیۀ فوق گاهی به این حدیث هم استناد میکنند: إنَّ لِلقُرآنِ ظَهراً وَ بَطناً وَ لِبَطنِهِ بَطنٌ إلى سَبعَةِ أبطُن : به راستی قرآن ظاهری دارد و باطنی و هر باطن، باطنی دارد تا هفت باطن[25].

البتّه باید توجّه داشت که در مواجهه با کلام وحی انسان همیشه قادر به درک مفهوم اصلی نخواهد بود. برای بسیاری رسیدن به لایههای اوّلیّه هم امکانپذیر نیست چه رسد به این که بخواهند به لایهای پایانی برسند؛ زیرا «هرمنوتیک وحیانی و تأویل آیات قرآنی، فرامتنی و فرازبانی است که از پدیدۀ زبانی آغاز میگردد و تا علم خداوندی صعود میکند. در این نوع هرمنوتیک و تأویل، زبان پدیدهای است که در قوس صعود، آغاز است؛ لیکن در قوس نزول، پایان است[26]». علاوه بر آن «تأویل قرآنی را دو ویژگی است: یکی فرامتنی و فرازبانی بودن آن، دو دیگر آن که معنی و تأویلهای نامتناهی قرآن با زبان آن منافاتی ندارد، بلکه مرتبۀ نازلۀ آن است[27]».

تعامل فهم و تأویل

میان «فهم» و «تأویل» یا «هرمنوتیک» پیوند و تعاملی استوار وجود دارد. قوّۀ «فهم» راهنمایی است برای تأویل. به عبارت دیگر تأویلهای درست در گرو فهم درست است. گاهی هم تأویل زمینه و بستر لازم برای فهم جدید را فراهم میسازد. گادامر میگوید: : «تأویل به طور بالقوّه در فراشد فهم قرار دارد. تأویل به فهم روشنی و صراحت میبخشد. پس تأویل ابزاری نیست که به یاری آن فهم به دست آید، بلکه چیزی است که به محتوای آنچه فهمیده شده، راه برده است[28]». بنابراین از جمله الزامات در بررسی متون، توجّه به پیوند و تعامل میان «فهم» و «تأویل» است. در این خصوص چند نکتۀ ضروری بیان میشود.

ما برای آن که به مرحلۀ تفسیر و تأویل برسیم، باید بتوانیم خودِ «فهم» را تحلیل کنیم. از همین رو است که دیلتای میگوید: «تحلیل فهم، پایه و اساس تدوین قواعد تفسیر است[29]». ناگفته پیداست که برای رسیدن به این مرحله باید ابتدا تعریفی از فهم داشته باشیم تا بتوانیم به تحلیل آن بپردازیم. پیش از این گفته شد که «فهم»، همان «دریافت باطنی» و «تصوّر شیء از لفظ مخاطب» است. نیز بیان شد که دیلتای هم در تعریف «فهم» گفته است: «ما فرآیندی را فهم مینامیم که در آن حیات نفسانی، از روی عینیّت یافتگیهای حسّی این حیات، به طور مفهومی شناخته میشود[30]».

ما گاهی تلاش میکنیم که با تأویلهای گوناگون به نوعی فهم و دریافت برسیم؛ هرچند که ممکن است هرگز در این کار موفّق نشویم. شلایرماخر هم به همین اشاره و بر آن تأکید کرده است: «ما نمیتوایم فرض کنیم که جدّ و جهد در راه تأویل طبیعتاً به فهم منتهی میشود. کاملاً برعکس، تأویل دقیق با بدفهمی یا سوء تعبیر آغاز میشود[31]».

جوئل واینسهایمر[32] (متولّد 1966م) که این نظر شلایرماخر را مطرح کرده است، میافزاید: «به همین دلیل هرمنوتیک او به یافتن شیوههای پرهیز از بدفهمی اهتمام میورزد. شلایرماخر در پی فهمیدن فهم نیست، بلکه هوای هدایت آن را در سر دارد؛ هوای روشمند کردن فهم و ایجاد مصنوعی فهم که به طور طبیعی روی نمیدهد[33]».

از سوی دیگر گاهی فهمیدهایم که باید تأویل کنیم؛ یعنی به مرحلهای از فهم رسیدهایم که آن فهم، راهنمای ما به سوی تأویل است. گاهی هم ما تأویل نمیکنیم که بفهمیم، بلکه فهم ما در برخورد با مطلبی به مرحلهای میرسد که خودش تأویل به شمار میرود. واینسهایمر در کتاب «هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی» ـ که مروری بر آرای گادامر در گسترۀ هرمنوتیک است ـ بر همین نکته تأکید کرده، میگوید: «فهمیدن، تأویل کردن است. گفتن آن چیزی است که آدمی میفهمد، یا به بیان دقیقتر مشارکت جستن در واقعهای است که در آن امر فهمیده شده خودش را در زبان تأویل میکند[34]».

ویلهم دیلتای نیز نوشته است: «فهم در حدّ نهایی خویش فرقی با تبیین ندارد، البتّه تا جایی که تبیین در این حوزه ممکن است و تبیین نیز خود مستلزم تکمیل فهم است[35]».

واینسهایمر از قول هایدگر هم همین نظر را نقل کرده است: «در تأویل، فهم به صورت چیزی دیگر در نمیآید، بلکه خودش میشود. چنین تأویلی به صورت وجودی بر پایۀ فهم استوار میگردد؛ دومی از اوّلی ناشی نمیشود. و نیز تأویل به دست آوردن اطّلاعات دربارۀ آنچه قرار است، فهمیده شود، نیست، بلکه طرحریزی امکاناتی است که در فهم فرافکنده میشود[36]».

فهم نو/ تأویل نو

تأویل

فهم

نمودار تعامل فهم و تأویل

از نظر شلایرماخر که پیوند استوار و دوسویه میان «فهم» و «تأویل» را به درستی دریافته بود، «فهم متن و تفسیر آن از دو حیث مرتبط با هم برخوردار است که عبارتاند از: حیث دستوری ـ نحوی و حیث روانشناختی یا فنّی[37]». وی بر این باور بود که «این دو شیوۀ تفسیری با یکدیگر به نوعی تعارض دارند. از دیدگاه او گرچه تفسیر دستوری، واقعنگر و ابژکتیو است، امّا در عین حال سلبی است؛ زیرا تنها به نکات دستوری و نحوی توجّه دارد. در حالی که تفسیر روانشناختی و فنّی، تفسیری ایجابی است؛ زیرا به ابداعات، ابتکارات و تواناییهای ذهنی مؤلّف توجّه میکند. از دیدگاه وی، هدف و رسالت اصلی هرمنوتیک تفسیر فنّی و روانشناختی است؛ چون غایت اساسی تفسیر، رسیدن به ذهنیّت خاصّ نویسنده است[38]».

گفتنی است که شلایرماخر، استفاده از هر فهمی را برای دریافت پیام متن ـ که هدف اصلی او از تأویل به شمار میرود ـ توصیه نمیکند؛ او در این باره از «فهم خلاّق» سخت میگوید: «مایۀ تأسّف است که بکوشیم کتابی را فقط با تکیه بر عقل بفهمیم و این معمولاً بدان معناست که یا آن کتاب چندان چیزی ندارد یا خواننده. امّا هر کس که از نوع خلاّق و عظیمتر فهم برخوردار باشد به سهولت میتواند ـ اگر بخواهد ـ از نوع محدودتر بهره بگیرد یا از آن صرف نظر کند[39]».

نتیجه

در این بررسی دریافتیم که «فهم» برآیند مطالعۀ متون به شمار میرود و ارتباطی تنگاتنگ با عقل دارد و از آن سرچشمه گرفته است و در مواجهه با متون، با «تأویل» پیوند و تعاملی استوار دارد؛ به طوری که ما میتوانیم با فهم، ساحت درونی را به نشانههای محسوس تبدیل کنیم و از طریق تعامل میان فهم و تأویل، به فهمی نو یا تأویلی نو دست مییابیم.

نیز دریافتیم که فهم در منابع روایات اسلامی نشانههایی دارد که با آن نشانهها ما را به سوی خود هدایت میکند. بدیهی است که نبود این نشانهها، خود بیانگر نبود فهم است.

همچنین دانسته شد که تلاش برای فهمیدن لازم است، امّا باید توجّه داشت که هر تلاشی منتهی به فهم نمیشود. افزون بر آن دریافتیم که گاهی، فهمیدن، همان تأویل کردن است و تفاوتی با تبیین ندارد. نکتۀ پایانی این که «فهم خلاّق» نوع برتر فهم است.

کتابنامه

قرآن کریم.

امام علی بن ابیطلبg. (1372). نهجالبلاغه. به اهتمام سیّد رضی. ترجمة سيّد جعفر شهيدي. چاپ چهارم. تهران. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

ابن أبيجمهور، محمد بن زينxadالدّين . (1405ق). عوالي اللّئالي العزيزيّة في الأحاديث الدّينیّة. تصحیح و تحقیق مجتبی عراقی. ج 4. چاپ اوّل. قم. دار سيّدالشّهداء.

ابومعین، ناصربن خسرو بن الحارث القبادیانی (1338). زادالمسافر. به کوشش علی قویم. تهران. ابن سینا.

ابيجعفر محمّد بن الحسن. (بیتا) بصائرالدّرجات.

احمدی، بابک. (1395). ساختار و تأویل متن. چاپ هجدهم. تهران. مرکز.

بیات، محمّدحسین. (1391). «هرمنوتیک و تأویل آیات قرآن کریم». فصلنامۀ سراج منیر. شمارۀ 7. صص 46-10.

جامعالاحادیث 5/3. فرهنگ جامع روایات پیامبر 2 و اهل بیت D. (1392). قم. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

جامعالتّفاسیر نور 1/2. دائرۀالمعارف چند رسانهای قرآن کریم. (بیتا). قم. مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

جرجانی، سیّد شریف. (بیتا). معجم التّعریفات. تحقیق و درایۀ محمّد صدّیق المنشاوی. بدون نوبت چاپ. قاهرۀ. دارالفضیلۀ.

حسنی، سیّد حمیدرضا. (1393). عوامل فهم متن در دانش هرمنوتیک و علم اصول استنباط از دیدگاه پل ریکور و محقّق اصفهانی. چاپ دوم. تهران. هرمس.

خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1376). قرآن شناخت، مباحثی در فرهنگآفرینی قرآن. چاپ چهارم. تهران. طرح نو.

دیلتای، ویلهلم. (1394).دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ. ترجمۀ منوچهر صانعی دره بیدی. چاپ دوم. تهران. ققنوس.

دهخدا، عليxadاكبر. (1372). لغتنامة دهخدا. چاپ اوّل. تهران. دانشگاه تهران.

شاکر، محمّد کاظم. (1388). روشهای تأویل قرآن. چاپ سوم. قم. بوستان کتاب.

شیخالرّئیس ابوعلی سینا، حسین بن عبدالله. (1383). الهیّات دانشنامۀ علایی. به تصحیح دکتر محمّد معین. چاپ دوم. همدان/ تهران. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بوعلی سینا.

ــــــــــــــــــــــــ. (1383). رسالۀ نفس. به تصحیح دکتر موسی عمید. چاپ دوم. همدان/ تهران. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بوعلی سینا.

ــــــــــــــــــــــــ. (1383). طبیعیّات. به تصحیح سیّد محمّد مشکوۀ. چاپ دوم. همدان/ تهران. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه بوعلی سینا.

عروضي سمرقندي (1339). چهار مقاله. به تصحيح محمّد قزويني. بدون نوبت چاپ. تهران. شرکت نسبی حاج محمّد حسین اقبال و شرکاء.

فؤاد عبدالباقي، محمّد (1364). المعجمxadالمفهرس لالفاظ القرآنxadالكريم. قاهره. مطبعة دارالكتب المصريّة.

کلینی الرّازی، ابيجعفر محمّد بن يعقوب بن اسحق. (1400ق). اصول الكافي، مع الشّرح و التّرجمه بقلم محمّدباقر الكمري. صحّحه محمّد باقر البهبودي، علياكبر الغفّاري. الطّبعة الخامسة. طهران. المكتبة الاسلاميّة.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین. (1389). کشفالاسرار و عدّۀالابرار. ج 1، 2، 3، 7، 8 و 10. به سعی و اهتمام علیاصغر حکمت. چاپ هشتم. تهران. امیرکبیر.

نیچه، فریدریش، مارتین هیدگر، هانس گئورگ گادامر و ... (1395). هرمنوتیک مدرن. ترجمۀ بابک احمدی، مهران مهاجر و محمّد نبوی. چاپ یازدهم. تهران. مرکز.

واینسهایمر، جوئل. (1393). هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی. ترجمۀ مسعود علیا. چاپ سوم. تهران. ققنوس.

---

[1]- انبیاء/ 79

[2]- نهجالبلاغه، ص 387

---

[1] . به نقل از اصول کافی، ج 1، ص 48

[2]. Wilhelm Dilthey

[3]. Friedrich Schliemrmacher

[4]. دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ، ص 375

[5]. همان: 355

[6]. به نقل از هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی، صص 19 و 20

[7]. دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ، ص 374

[8]. Martin Heidegger

[9]. به نقل از هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی، ص 26

[10]. Hans Georg Gadamer

[11]. به نقل از عوامل فهم متن، ص 135

[12]. به نقل از اصول کافی، ج ا، ص 24

[13]. زمر/ 17 و 18

[14]. به نقل از اصول کافی، ج 1، ص 20

[15]. به نقل از روشهای تأویل قرآن، ص 88 و 94

[16]. کشفالاسرار و عدّۀالابرار، ج 7، ص 196

[17]. به نقل از اصول کافی، ج 1، ص 49 و 50

[18]. به نقل از بصائر الدّرجات، الجزء الاوّل، الباب الثّاني و العشرون

[19]. به نقل از اصول كافي، ج 3، ص 177

[20]. لغتنامۀ دهخدا، ذیل واژۀ تأویل

[21]. یونس/ 31 (در برگردان آیات قرآن کریم به زبان فارسی از ترجمۀ مرحوم محمّدمهدی فولادوند استفاده شده است).

[22]. معجم التّعریفات، ص 46

[23]. آل عمران/7

[24]. ر.ک. قرآن شناخت، مباحثی در فرهنگآفرینی قرآن، 82 و 83

[25]. به نقل از عوالي اللّئالي العزيزيّة في الأحاديث الدّينیّة

[26]. مقالۀ «هرمنوتیک و تأویل آیات قرآن کریم». فصلنامۀ سراج منیر. شمارۀ 7. صص 46-10.

[27]. همانجا

[28]. به نقل از هرمنوتیک مدرن، ص 181

[29]. دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ، ص 372

[30]. دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ، ص 375

[31]. به نقل از هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی، ص 17

[32]. Weinsheimer Joel

[33]. هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی، ص 17

[34]. هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی، ص 180

[35]. دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ، ص 379

[36]. هرمنوتیک فلسفی و نظریّۀ ادبی، ص 27

[37]. به نقل از عوامل فهم متن، ص 157

[38]. به نقل از عوامل فهم متن، ص 157

[39]. به نقل از دانش هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ، صص 172 و 173

پردیس فرهنگ و ادب...